Um Manifesto da Filosofia Experimental (Knobe and Nichols) [compilação]

[ESTÁ A SER REVISADO]

Joshua Knobe & Shaun Nichols

Era um lugar comum que a disciplina de filosofia estava profundamente preocupada com questões acerca da condição humana. Os filósofos pensaram acerca seres humanos e sobre a forma como as suas mentes funcionavam. Interessaram-se pela razão e pela paixão, cultura e ideias inatas, a origem das crenças morais e religiosas das pessoas. Nesta concepção tradicional, não era particularmente importante manter a filosofia claramente distinta da psicologia, história ou ciência política. Os filósofos preocupavam-se, de uma forma geral, com questões acerca de como tudo se encaixava.

O novo movimento de filosofia experimental procura retornar a esta visão tradicional. Tal como os filósofos dos séculos passados, estamos preocupados com questões acerca de como os seres humanos actualmente são. Reconhecemos que um tal investigação nos envolverá no estudo de fenómenos que são complicados, contingentes e altamente variáveis ao longo dos tempos e dos lugares, mas não vemos como  esse facto tornará a investigação menos genuinamente filosófica. Pelo contrário, pensamos que que muitas das questões mais profundas da filosofia só podem ser correctamente respondidas se nos imergirmos na confusa, contingente, altamente variáveis verdades acerca de como os seres humanos são realmente.

Mas há também um aspecto importante em que os filósofos experimentais se demarcam desta tradição anterior. Ao contrário dos filósofos dos de séculos passados, pensamos que um método essencial para se descobrir como os seres humanos pensam é sair e fazer de facto estudos empíricos sistemáticos. Por conseguinte, os filósofos experimentais prosseguem conduzindo investigações experimentais acerca dos processos psicológicos que sustentam as intuições das pessoas sobre temas centrais da filosofia. Muitas vezes, estas investigações desafiaram suposições comuns, mostrando que as pessoas não pensam realmente acerca destes assuntos como os filósofos tinham assumido.

As reacções a este movimento têm sido em grande parte polarizadas. Muitos encontram aqui uma nova e excitante maneira de abordarem as questões filosóficas básicas que os atraíram inicialmente para a filosofia. Mas muitos outros olham o movimento como insidioso – um fantasma a assombrar a filosofia contemporânea. Suspeitamos que os consequentes apelos ao exorcismo são muitas vezes baseadas numa compreensão incompleta das várias ambições da filosofia experimental. Neste breve manifesto, nós pretendemos clarificar a natureza da filosofia experimental, assim como a sua continuidade em relação ao projecto da filosofia tradicional.

  1. Filosofia Experimental e Análise Conceptual

Os filósofos experimentais não são certamente os primeiros a pensar que lições filosóficas importantes podem ser aprendidas estudando atentamente as intuições das pessoas comuns sobre casos. Esta abordagem metodológica tem uma longa história dentro do programa de investigação conhecido por vezes  como ‘análise conceptual’. Pode então ser útil, então, começando por discutir os modos como a filosofia experimental se afasta deste projecto anterior.

Claro a diferença mais relevante é o facto de os filósofos experimentais fazerem experimentos e os filósofos[1] não. Assim, o filósofo poderia escrever, “Neste caso, alguém certamente diria…,” enquanto o filósofo experimental escreveria, “Neste caso, 79% dos inquiridos disseram…”. Mas é somente a diferença mais superficial. Ao longo do tempo, os filósofos experimentais desenvolveram um modo de pensar acerca destes assuntos que se demarca em aspectos importantes das abordagens tradicionais da filosofia.

Não existe um método único de filosofia, mas tipicamente uma análise conceptual tenta identificar o significado preciso de um conceito, partindo-o nos seus componentes essenciais, os quais envolvem tipicamente outros conceitos. Ao tentar determinar o significado de um conceito filosoficamente importante, consideramos por vezes se o conceito se aplica em vários casos possíveis.

O objectivo deste projecto é o de conseguir níveis cada vez maiores de precisão. Regra geral  começamos com uma noção pouco clara de como especificar a propriedade em questão. Talvez algo como o seguinte:

O conhecimento parece envolver algum tipo de relação contrafactual entre as crenças das pessoas e factos actuais.

Mas, ao longo do tempo, esperamos chegar a uma análise mais precisa. Por exemplo:

S sabe que p se e só se

  1. p
  2. S crê que p
  3. ~p → S não crê que p
  4. p →  S crê que p

Este programa de investigação é, de qualquer perspectiva, extremamente difícil. O filósofo esforça-se por construir um conjunto de condições necessárias e suficientes para o conceito em estudo, digamos lápis. Mas então, quando apresenta os seus resultados, acontece inevitavelmente que alguém no fundo da sala dá um exemplo de um objecto que cumpre todas as condições mas que não é um lápis. Isto leva o filósofo de volta para o seu estudo para fazer alguns ajustes à sua definição.

O objectivo da análise conceptual é altamente controverso. Há quem considere que está a fazer progressos consideráveis e que eventualmente convergirá em análises correctas de certos conceitos filosóficos importantes; outros consideram que nunca fomos capazes de analisar nada em termos de outra coisa e que este falhanço denuncia uma falha intrínseca nas suposições em que o próprio projecto se funda. Independentemente do que pensemos acerca desta controvérsia, é importante compreender o modo como o objectivo da filosofia experimental difere do da filosofia tradicional.

Tanto quanto sabemos, nenhum filósofo experimental forneceu uma análise de um conceito em termos de outro. Em vez disso, o objectivo é usualmente o de fornacer uma explicação dos factores que influenciam a aplicação de um conceito, e em particular, os processos psicológicos internos que subjazem à sua aplicação. O progresso é medido não em termos de precisão com os quais se pode caracterizar os padrões actuais das intuições das pessoas mas em termos do grau de profundidade explicativa que podemos atingir. Tipicamente, começamos com uma caracterização bastante superficial de alguns padrões nas intuições das pessoas. Talvez algo como isto:

As pessoas estão mais inclinadas para encararem um agente como moralmente responsável quando o caso é descrito com pormenores vívidos e concretos do que quando são descritos de forma mais abstracta.

O objectivo, contudo, é o de fornecer uma explicação mais profunda do porquê das intuições serem deste modo.  Por exemplo:

As pessoas estão mais inclinadas para considerarem um agente como moralmente responsável quando têm uma razão afectiva forte para a transgressão dele ou dela.

E em último caso, a esperança é que consigamos atingir uma compreensão mais profunda sobre os pensamentos das pessoas em relação ao domínio em estudo. Talvez algo como isto:

As intuições das pessoas sobre responsabilidade moral são moldadas pela interacção de dois sistemas diferentes – um que aplica uma teoria abstracta, outro que se baseia nas reacções afectivas imediatas.

Mas note-se que, mesmo se formos capazes de construir uma teoria deste tipo, podemos ainda assim não ser capazes de prever as intuições das pessoas em todos os casos possíveis. De facto, se a nossa teoria é a de que as intuições das pessoas são baseadas nas suas razões afectivas em relação ao caso que está a ser apresentado, não conseguiríamos caracterizar perfeitamente os padrões de intuições das pessoas a não ser que pudéssemos desenvolver uma teoria completa da natureza das reacções afectivas das pessoas.

Num certo sentido, então, parece que a tarefa da filosofia experimental é menos exigente do que a da filosofia tradicional. Desde que possamos oferecer uma explicação dos processos psicológicos internos que subjajem aos nossos juízos, não precisamos ao mesmo tempo de encontrar condições necessárias e suficientes para a aplicação dos conceitos em casos particulares. Alguns filósofos pensam que este facto nos dá razão para sermos optimistas. Eles consideram que é equivalente a trocar uma tarefa impossível por outra em que os investigadores estão realmente a fazer progressos substanciais. Noutro sentido, contudo, a tarefa da filosofia experimental é um pouco mais exigente do que a da filosofia tal como é tradicionalmente praticada. Os filósofos experimentais não ficariam satisfeitos de ter somente uma descrição superficial dos padrões das intuições. De facto, mesmo se tivéssemos uma caracterização perfeita e completamente exacta, poderíamos ainda sentir que todas as questões verdadeiramente profundas estariam ainda por responder. O que realmente queremos saber é o porquê das pessoas terem as intuições que têm.

  1. Filosofia Experimental e Importância Filosófica

Tendo como pano de fundo estas considerações, viramos a nossa atenção para um assunto que à primeira vista parece bastante enigmático. O enigma surge de uma espécie de hiato entre os dados que os filósofos experimentais estão de facto a recolher e as teorias que que os dados alegadamente suportam. Num artigo típico de filosofia experimental, os dados a serem recolhidos referem-se à percentagem de pessoas que têm variados tipos de intuições,  mas as teorias que estão em discussão não se referem às intuições das pessoas mas sim questões importantes na epistemologia, na metafísica, ou ética. Pode parecer, pelo menos à primeira vista, que deve existir algum passe de magia aqui envolvido. Como é possível que informação estatística acerca da distribuição de intuições nos possa dar razão para aceitar ou rejeitar uma posição filosófica particular?

O problema torna-se mais crítico somente quando pensamos no modo como a abordagem pode ser aplicada na prática. Suponhamos, por exemplo, que um filósofo pensou profundamente acerca de uma caso particular e que, após reflexão aturada, concluiu que o agente é neste caso moralmente responsável. Agora suponhamos que estudos experimentais revelam que a maioria dos inquiridos (digamos, 63%) têm uma opinião contrária. Como pode um resultado deste tipo ter algum impacto no seu trabalho filosófico? É suposto que mude de opinião só porque se encontra em minoria?

É claro que não. O trabalho filosófico nunca foi um concurso de popularidade, e a filosofia experimental não vai torná-la um. Se os resultados experimentais puderem ter alguma relevância aqui, deverão tê-lo de uma forma mais indirecta. O mero facto de que uma determinada percentagem de inquiridos sustenta uma visão particular não basta por si só para ter um impacto significativo no nosso trabalho filosófico. Em vez disso, deve acontecer que a informação estatística nos ajuda de alguma forma a aceder a outro facto e que este outro facto – seja ele qual for – é o que está realmente em jogo no nosso inquérito filosófico.

2.1  Fontes e Garantias

É um lugar-comum que muitas pessoas adquiram crenças de fontes inconfiáveis. Algumas fontes culturais – alguns livros, alguns meios de comunicação social, algumas pessoas – são manifestamente não fiáveis. Se a fonte de uma crença de que existem extra-terrestres for o 24 Horas, então falta a essa crença uma justificação adequada.

Mas as preocupações sobre as fontes das nossas crenças não se limitam aos processos que ocorrem no exterior de nós; eles podem estender-se a processos dentro da mente humana. Tal como podemos aperceber-nos que uma crença provém de uma fonte externa não fiável (e.g., um jornal não fiável), podemos igualmente apercebermos-nos de que a crença provém de uma fonte não fiável interna (e.g., um processo cognitivo não fiável). Isto leva-nos ao primeiro grande objectivo da filosofia experimental. O objectivo é o de determinar o que nos leva a ter as intuições que temos acerca do livre-arbítrio, responsabilidade moral, vida depois da morte. A esperança última é que possamos usar esta informação para nos ajudar a determinar se as fontes psicológicas das crenças minam a garantia para as crenças.

A abordagem aqui deverá ser semelhante à estudada pela história da filosofia. Basta olhar para a filosofia da religião do século dezanove. Nessa altura, existia um aceso debate sobre se as crenças religiosas das pessoas eram garantidas, e vários filósofos (Marx, Nietzsche, Feuerbach, etc.) contribuíram para este debate oferecendo hipóteses específicas sobre as fontes psicológicass da fé religiosa. Estas hipóteses levaram à explosão de mais discussões que provaram ser de enorme importância para uma larga variedade de assuntos filosóficos.

Mas então algo estranho aconteceu. Apesar deste tipo básico de argumentos terem sido tradicionalmente vistos como externamente importantes, vieram ocupar um lugar de menor significância na forma distinta de fazer filosofia que se elevou a um lugar de destaque no século vinte. A emergência da filosofia analítica levou a uma diminuição do interesse em questões de, por exemplo, as fontes fundamentais de fé religiosa e a um interesse reforçado em questões mais técnicas que poderíam ser tratadas a partir da poltrona. A mudança aqui é de alguma forma peculiar. Não é que ninguém avançasse realmente argumentos contra a ideia de que valia a pena compreender as fontes que estavam na origem de das nossas crenças; mas, que este tipo de abordagem parece ter simplesmente saído de moda. Vemos isto como um desenvolvimento muito lamentável. Parece-nos que questões acerca das fontes das nossas crenças religiosas, morais, e metafísicas são questões de profunda importância e que nunca houve razões boas razões para deixarmos de as de as colocar. O nosso objectivo agora é de retornar a estas questões, desta vez equipados com os métodos das ciências cognitivas contemporâneas.

Quando a pesquisa experimental é entendida num contexto mais amplo, podemos facilmente ver como pode ter implicações filosóficas importantes. Não é que as percentagens em si tenham impacto directo nas nossas pesquisas filosóficas. Mas sim, a ideia que os esses resultados experimentais podem ter algum tipo de impacto indirecto. Primeiramente usamos os resultados experimentais para desenvolvermos uma teoria sobre os processos psicológicos subjacentes que geram as intuições das pessoas; depois usamos a nossas teorias acerca dos processos psicológicos para determinarmos se as intuições são ou não justificadas.

É claro, este tipo de questão torna-se especialmente importante nos casos em que as intuições estão de facto a servir como indício para sustentar uma visão filosófica particular. Logo, retornando ao nosso filósofo hipotético e às suas questões acerca da natureza da responsabilidade moral. Ele considera um caso particular e encontra-se inclinado para pensar que o agente descrito nesse caso é moralmente responsável. Mas há muitas vezes uma questão adicional – pode ele confiar na sua intuição? Claramente, uma intuição desenvolvida durante um ataque de ciúme é menos confiável do que uma intuição desenvolvida após consideração calma e ponderada. Assim, se o nosso filósofo hipotético descobre que a sua intuição acerca do caso é motivada por tais reacções emocionais, isto deverá e afectará certamente o quanto ele confia na sua intuição.

Não apenas nos parece que estas considerações empíricas podem ser relevantes aqui; parece-nos também óbvio que considerações empíricas são relevantes. Certamente, o grau a que uma crença possa estar justificada depende em parte do processo que a gerou, e certamente o melhor modo de descobrir que processos geram que intuições é ir recolher dados empíricos. De que outra forma poderíamos proceder?

Mas, infelizmente, o que parece óbvio para um filósofo parece muitas vezes um obviamente errado para outro. Em vez de receber estas considerações metodológicas como simples truísmos (o que, continuamos a pensar é o que são realmente), muitos filósofos têm avançado vários tipos de objecções. Aqui focamos a nossa atenção nas quatro mais importantes.

A objecção do especialista, versão 1

“Por toda a academia, confiamos nos especialistas para que garantam a pesquisa. Seria absurdo que biólogos ou físicos fizessem inquéritos sobre intuições comuns acerca de biologia ou de física. Em vez disso, os físicos a os biólogos especializam-se nas suas áreas e contribuem para a sua área usando o seu conhecimento especializado. O mesmo é verdade na filosofia. Da mesma forma que os físicos não consultam leigos em física, os filósofos não têm de consultar leigos de filosofia.”

Resposta: Esta visão da especialização académica parece-nos inteiramente acertada para alguns problemas da filosofia. Em algumas áreas da filosofia, as disputas estão livres das intuições de senso-comum. Se procuramos saber se as teorias representacionais da teoria da mente são superiores às alternativas conexionistas, seria ridículo pensar que deveríamos pensar arduamente sobre o que pessoas comuns pensam sobre conexionismo. Esse debate baseia-se em factos acerca da arquitectura cognitiva, não em factos acerca dos que as pessoas comuns pensam em relação à arquitectura cognitiva. Mas em muitas outras áreas da filosofia, é muito mais mais difícil defender que as discussões são tão demarcadas das intuições de senso comum. De facto, para muitos problemas filosóficos correntes – por exemplo, problemas acerca do livre-arbítrio, identidade pessoal, conhecimento e moralidade – caso não existissem intuições de senso comum, não seriam sentidos como problemas filosóficos. O problema da responsabilidade moral, por exemplo, não pode ser formulado directamente dos factos psicológicos ou biológicos. Surge porque as pessoas pensam nelas próprias como moralmente responsáveis, e isto parece entrar em conflito com outras visões do mundo igualmente plausíveis e importantes. Considere-se como seria marginalizante dizer, “Nós filósofos temos escrito muito sobre algo a que chamamos ‘responsabilidade moral’, apesar de a nossa noção ser completamente diferente de qualquer termo comum que possa ser usado homonimamente como ‘responsabilidade moral’ quando referido por pessoas comuns”. As discussões filosóficas acerca de responsabilidade moral são cativantes precisamente porque animam as imagens comuns de nós próprios, ameaçando-as, suportando-as, ou expondo-as como problemáticas. Tal como muitas outras noções centrais da filosofia, responsabilidade moral não está reservada aos especialistas.

A objecção do especialista, versão 2

“É verdade que nos preocupamos com questões acerca de conceitos de senso-comum. A questão importante é que os filósofos podem usar esses mesmos conceitos – os vulgares conceitos de senso-comum que as pessoas usam todos os dias – com uma precisão e subtileza que as pessoas comuns não conseguem atingir. Pois os filósofos estão especialmente treinados para traçarem distinções precisas e para pensarem cuidadosamente; e os filósofos trazem estas capacidades para conseguirem descortinar  a verdadeira natureza das nossas intuições de senso-comum. Como resultado, os filósofos  possuem uma capacidade muito mais desenvolvida para chegarem a definições descomprometidas sobre casos do que as pessoas comuns.”

Resposta: Esta versão do argumento da  objecção do especialista levanta uma quantidade de questões interessantes, mas não vemos como pode servir como objecção à prática de filosofia experimental. Pelo contrário, adoraríamos saber mais acerca do modo como os filósofos diferem das pessoas comuns, e parece-nos que a melhor forma de o fazer seria fazendo alguns experimentos. Poderíamos conceber uma série de questões entregá-las a  filósofos e a não-filósofos, verificando como as intuições difeririam entre os dois grupos. Embora estes experimentos não tenham ainda sido realizados, poderíamos adivinhar quais seriam os resultados. Especificamente, a nossa previsão seria que o padrão de respostas seria muito mais complexo – e muito mais interessante – do que alguém na sua poltrona poderia ter previsto.

Além disso, mesmo que descobríssemos diferenças importantes entre os filósofos e as pessoas comuns, dificilmente se concluiria dos dados que os dados das pessoas comuns fossem irrelevantes. Antes, todo o padrão dos dados poderia dizer-nos algo de importante acerca da origem dos problemas filosóficos. Os filósofos são menos inclinados a cometerem certo tipo de erros quando efectuam experiências mentais. Por outro lado, as pessoas em geral estão menos sujeitas a terem as suas intuições influenciadas por treino filosófico extenso e a inclinarem-se para certas posições teóricas. Assim, se os problemas como o livre-arbítrio, responsabilidade moral e identidade pessoal partem do senso-comum, então para entender estes problemas, seria miopia olhar apenas para as respostas dos filósofos. Em vez disso, para entender as intuições que sustentam os problemas filosóficos, quereríamos seguramente olhar para grupos diferentes para verificar se padrões interessantes de similaridade ou diferença ocorrem. O  trabalho já existente na filosofia experimental indica que um tal estudo revelaria padrões realmente  muito interessantes.

A objecção “não-é-só-isso-que-existe”

“Estão simplesmente a passar ao lado do objectivo da filosofia. A filosofia não é somente uma questão de olhar para as intuições das pessoas e de tentar entender como as pessoas pensam. Em vez disso, quando fazemos filosofia, necessitamos de sujeitar as intuições das pessoas a um escrutínio, olhando para os argumentos que podem mostrar que as intuições das pessoas estão erradas em certos casos.”

Resposta: Aqui de novo, pensamos que o ponto está bem colocado, mas não vemos como pode ser uma objecção à filosofia experimental. Ninguém está a sugerir que deitemos fora todos os filósofos morais e os substituamos por experimentalistas, nem ninguém está a sugerir que rejeitemos os métodos tradicionalmente usados para avaliar se as intuições das pessoas estão realmente certas ou erradas. O que estamos a propor é adicionar outra ferramenta ao repertório do filósofo. Isto é, estamos a propor outro método (para além de todos os que já existem) para continuar o estudo de alguns problemas filosóficos. Claramente, nada nesta proposta nos obriga a parar de sujeitar as intuições das pessoas ao escrutínio filosófico.

A objecção Não-se-consegue-algo-de-nada

“Nunca conseguirão chegar a lado nenhum se simplesmente fizerem uma grande quantidade de experiências. Assim, suponha que nos interrogamos acerca de alguma questão específica em filosofia moral. Podemos descobrir que um determinado processo psicológico tende a produzir um tipo particular de intuição sobre certas questões, mas que tal conhecimento não nos ajudará a não ser que possuamos alguma informação sobre se o processo é fiável ou as intuições correctas. E como vamos descobrir isso? Certamente não vão fazer mais experiências!”

Resposta: Pensamos que a pretensão chave feita nesta objecção é absolutamente certeira. Se os filósofos desistissem de  todas as outras formas de pensamento e simplesmente passassem todo o seu tempo a fazerem experimentos, seria realmente verdade que não chegariam a lado nenhum. Mas o que não entendemos é o porquê de esta pretensão ser uma objecção à filosofia experimental. No fim de contas, não poremos de lado todas as outras formas de pensamento, e por conseguinte temos razões independentes para adoptar certas crenças. Assim que a filosofia experimental seja entendida desta forma como parte de um inquérito filosófico mais vasto, não será difícil de ver como poderá ser útil.

A ideia básica aqui apresentada é muito simples. Antes de começarmos o trabalho experimental, temos certas crenças acerca de que processos são fiáveis e sobre que respostas são correctas. Podemos de seguida actualizar essas crenças com os dados dos experimentos. Logo, Quando soubermos que tipo um tipo particular de processo tende a gerar certos tipos de respostas, podemos ajustar a nossa avaliação do processo usando as nossas avaliações das respostas prévias. Mas a inferência também vai noutro sentido. Podemos usar as nossas crenças anteriores acerca da fiabilidade de um determinado processo para ajustarmos as nossas avaliações das respostas que ele gera. Trabalhando nestes dois sentidos, chegaremos gradualmente a melhores avaliações tanto dos processos como das respostas.

2.2.Diversidade

Pessoas em culturas diferentes têm crenças diferentes sobre temas absolutamente fundamentais, e o reconhecimento deste facto pode ser poderosamente transformador. Quando crianças Cristãs aprendem que muitas pessoas possuem crenças religiosas diferentes das suas, esse facto pode provocar uma profunda e desorientadora crise existencial. A descoberta de que a diversidade religiosa pode instigar a que é apenas por acidente que alguém é educado num lar Cristão em vez de ser criado num lar Hindu. Este tipo de arbitrariedade pode levar a criança a questionar-se se há alguma razão para pensar que as suas crenças religiosas são mais verosímeis do que as da criança Hindu. Estas questões não são periféricas – elas atingem assuntos com os quais nos preocupamos profundamente.

A importação filosófica da diversidade doxástica não se restringe de modo nenhum à infância. No virar do século, os antropólogos forneceram uma lista das profundas diferenças culturais em relação à moralidade. Em algumas culturas, descobriu-se, existia a obrigação moral de comer partes dos nossos parentes falecidos; noutras culturas era considerado permissível violar mulheres de uma tribo inimiga. Tal diversidade nas normas morais impulsionou uma reflexão sobre o estatuto das nossas normas morais, o que conduziu a discussões profundas na metaética e na ética normativa que se estendem até hoje.

A filosofia experimental promete contribuir significativamente neste debate. O trabalho feito na filosofia experimental sugere que existem divergências até nos conceitos mais básicos que usamos na filosofia Ocidental. Por exemplo ideias básicas sobre o que são os requesitos do conhecimento são aparentemente diferentes entre culturas. Isto pode gerar um conflito parecido com o da criança confrontada com diversidade religiosa. Se eu descubro que as minhas intuições filosóficas são o resultado da minha cultura e da forma como fui educado, então, sou forçado a pensar nas razões que tenho para pensar que as minhas intuições são superiores para captar a natureza do mundo, da mente, e do bem. Estas são questões manifestamente filosóficas. E para determinar as respostas precisamos de saber muito mais sobre as nossas próprias intuições e as das outras culturas. Em alguns casos, podemos descobrir que uma grande universalidade nas intuições acerca de casos filosóficos. Quando encontrarmos diversidade, então, podemos colocar questões mais informadamente acerca dos méritos relativos dos diferentes modos de pensar sobre o mundo. E tal como uma criança Cristã pode vir a pensar que não existe base racional para preferir crenças Crístãs às crenças Hindús, também nós poderemos pensar que não existe uma base racional para preferirmos noções filosóficas Ocidentais às Orientais.

2.3 A mente e o seu funcionamento

Os filósofos analíticos têm-se preocupado desde há muito com padrões nas intuições sobre casos mas o estudo desses  padrões em sido considerado somente como um meio para um fim.  Assim o filósofo pode olhar para as intuições comuns das pessoas sobre causalidade, mas o verdadeiro objectivo não seria aprender alguma coisa sobre as pessoas e as suas intuições. Em vez disso, o objectivo seria conseguir uma melhor compreensão da verdadeira natureza da causalidade, e as intuições das pessoas seriam consideradas relevantes somente enquanto esclarecessem outro tema.

Com o advento da filosofia experimental, esta abordagem tradicional está a ser invertida. Cada vez mais, os filósofos estão a considerar que o modo como as pessoas comuns pensam possui grande importância filosófica por si só. Assim, por exemplo, parece-nos que há lições importantes a serem retiradas do estudo das intuições das pessoas acerca de causalidade, mas não pensamos que o significado destas intuições se esgota nos indícios que podem fornecer para alguma teoria metafísica. Pelo contrário, pensamos que os padrões a serem encontrados nas intuições das pessoas apontam para verdades importantes sobre o modo de funcionamento da mente, e estas verdades – verdades acerca das mentes das pessoas, não acerca da metafísica – possuem grande importância para questões filosóficas tradicionais.

Estamos bem cientes de que esta abordagem é muito controversa, mas temos dificuldade em apontar exactamente onde tal controvérsia se possa encontrar. Parece-nos improvável que alguém diga literalmente, algo como, “Eu sei que alguns investigadores estão a tentar descobrir os conceitos mais básicos que as pessoas usam para compreenderem o seu mundo, mas toda essa pesquisa parece-me um grande erro. Do meu ponto de vista estes assuntos não são nem importantes nem interessantes.” Nem tão-pouco nos parece plausível que alguém afirme, “Concordo que se deva estudar os conceitos das pessoas e a forma como pensam, mas não penso que haja necessidade de pesquisa experimental. Estes são o tipo de problemas que se podem resolver inteiramente a partir da poltrona.” Mas se ninguém pode fazer nenhuma destas afirmações, de que modo pode esta abordagem ser controversa?

Uma das objecções que por vezes se ouvem é a de que os filósofos não se deveriam contentar em entender o modo como as pessoas pensam, mas deveriam preocupar-se também em perceber se as opiniões comuns estão certas ou erradas. A ideia aqui parece ser que, por exemplo, os filósofos deveriam preocupar-se não apenas com intuições comuns das pessoas causalidade mas também sobre questões acerca do que causa realmente o quê. É claro esta objecção se funda numa confusão. Ninguém está a sugerir que os filósofos devam parar de pensar sobre o que realmente causa o quê. A sugestão é simplesmente que, seja o que for que se faça também, deveríamos ao mesmo tempo estar a olhar para as intuições das pessoas sobre causalidade como uma forma de adquirir um conhecimento mais profundo da forma como a mente humana funciona. Por outras palavras, os filósofos experimentais advogam uma abordagem mais pluralista da filosofia. O filósofo numa ponta da sala pode estar a desenvolver teorias matemáticas complexas sobre a relevância da inferência Bayesiana para a construção de modelos de causalidade, enquanto o filósofo na outra ponta da sala pode estar a desenvolver teorias complexas sobre o modo como as intuições sobre causalidade revelam uma verdade fundamental acerca da natureza humana. Se tudo corre bem, ambos os filósofos podem ajudar o outro a desenvolver o seu projecto.

Tanto quanto podemos perceber, a única controvérsia legítima aqui é sobre se este tipo de investigação pode ser correctamente apelidado de filosofia. Isto é, alguém pode pensar que é perfeitamente aceitável colocar questões acerca da natureza humana mas que tal inquérito não tem lugar no departamento de filosofia, não deve ser discutido em revistas de filosofia, não deve ter lugar na secção de filosofia de uma livraria, e por aí fora.

A esta objecção, com o que podemos chamar o olhar inquiridor. As questões tratadas nesta pesquisa parecem-nos tão obviamente filosóficas que temos dificuldade em saber como responder. Para entendermos a nossa confusão aqui, talvez seja útil pensar acerca das questões que nós próprios temos estado a investigar. Uma das quais tem sido a de tentar entender se os juízos morais das pessoas derivam da cognição, da emoção, ou de alguma mistura das duas. A outra tem sido a de tentar entender se os conceitos básicos que as pessoas usam para entender o mundo são semelhantes aos conceitos científicos ou se a ciência deve ser encarada como distante do modo de entendimento das pessoas comuns. Para nós pelo menos, estas questões parecem estar no cerne do que é vulgarmente entendido como filosofia.

De facto, é verdade que alguns filósofos pensaram que as questões acerca de como a mente funciona estão fora do domínio estrito da filosofia, mas este é um desenvolvimento relativamente recente. Ao longo de quase toda a história da filosofia, questões acerca do funcionamento da mente têm sido vistas como absolutamente centrais. Os filósofos queriam saber se a mente era composta de partes distintas (razão, as paixões, etc.) e como essas partes poderiam interagir entre si. Eles queriam saber se o conhecimento provinha da experiência ou se tínhamos sido dotados por Deus de certas ideias inatas. Eles queriam saber a forma exacta de as pessoas fazerem os juízos morais que fazem. A concepção de que questões como estas estão no centro da nossa disciplina perdurou ao longo da maior parte da história da filosofia, e portanto referimo-nos a elas como a concepção tradicional.

No início do século vinte, a emergência da filosofia analítica levou a um interesse diminuído sobre questões de como a nossa mente funciona e a um maior interesse em questões mais técnicas envolvendo a linguagem e a lógica. Alguns dos aderentes mais radicais a esta nova abordagem à filosofia desenvolveram uma visão muito radical de como a disciplina deveria proceder. Sugeriram que os filósofos deveriam não só começar a pensar mais seriamente acerca do novo tipo de questões que tinham recentemente introduzidas mas também parar de todo de pensar acerca das questões mais tradicionais sobre o funcionamento da mente. Por outras palavras, as questões que anteriormente tinham estado no centro da discussão filosófica deveriam agora ser vistas como completamente estranhas à disciplina.

O resultado é uma curiosa abordagem à educação superior de primeiro ciclo. Quando os alunos começam o seu estudo, dizemos-lhes em tom reverencial como Platão definiu um número de diferentes partes da mente e como explicou vários fenómenos em termos de conflito e cooperação entre elas. Os estudantes mais atentos e motivados pensarão então: “Que ideia tão interessante! Será que é realmente verdade. Vamos ver; Que tipo de prova é relevante neste caso…” Mas é então suposto parar este tipo de pensamentos imediatamente:”Não, não, estás a entender tudo mal. Se começares realmente a tentar entender se a mente tem diferentes partes, não estás a fazer filosofia de todo. Para se ser um verdadeiro filósofo, deves aprender as deixar estas questões para outras pessoas.”

Do nosso ponto de vista, isto é tudo um grande erro. Não existia nada de errado com a concepção tradicional de filosofia. As questões tradicionais da filosofia – as questões que intrigavam Platão, Aristóteles, Espinoza, Hume, Nietzsche e tantos outros – são tão profundas e tão importantes hoje como quando foram colocadas pela primeira vez. Se a filosofia experimental nos ajuda a focar a nossa disciplina de volta nestes assuntos, pensamos que é motivo de celebração.

3. Conclusão

Esperamos ter dito o suficiente para justificar o início deste empreendimento da filosofia experimental. Mas não pensamos que estas considerações gerais possam providenciar algum tipo de justificação derradeira que sustente a filosofia experimental. A verdadeira medida da importância de um projecto de investigação depende do projecto gerar ou não novas e excitantes descobertas. Convidamo-lo a ler os artigos e a decidir por si. Da nossa parte pensamos que a filosofia experimental começou já a produzir resultados interessantes e surpreendentes. O que há a fazer agora é libertarmo-nos das nossas correntes metodológicas e perseguir questões importantes com tudo o que temos.


[1] Traduz-se ‘conceptual analists’ por ‘filósofos’ por não existir em português um equivalente directo da expressão original, e porque uma das tarefas mais clássicas  da filosofia é a análise e clarificação de conceitos. Da mesma forma, traduz-se, por vezes,  ‘conceptual analysis’ por ‘filosofia’ (entendida no sentido clássico) [N.T.]

5 comentários

  1. […] Uma Introdução à Filosofia Experimental 2009 Maio 22 by Carlos Mauro Graças aos comentários do “César”, percebi que seria importante encaminhar os participantes/leitores para os textos traduzidos no blog. Assim, sugiro a todos que queiram saber de maneira introdutória o que é a x-phi a leitura do texto do Joshua Knobe (O que é a Filosofia Experimental?) – há bons exemplos e é um texto claro. Os outros dois textos podem ser lidos na sequência – sugiro: primeiro o texto do Shaun Nichols e depois o Manifesto. […]

  2. Rodrigo Cid · · Responder

    Sobre a nota: penso que “analistas conceituais” e “análise conceitual” são ótimos termos e são costumeiramente usados.

  3. José Oliveira · · Responder

    Olá…

    No texto original o autor refere-se à filosofia como ‘conceptual analysis’ de forma a marcar a diferença em relação à filosofia experimental. Assim traduzi conceptual analysis por filosofia, porque penso que captura melhor o sentido do texto original.

    Muito obrigado pelo comentário e pela sugestão.

    Cumprimentos,

    José Manuel Oliveira.

  4. André Silveira Sampaio · · Responder

    Não conheço o texto original. Porém causa-me estranhamento o par opositivo “filósofos” e “pessoas comuns”. Provavelmente deriva-se da oposição entre “pensamento filosófico” e “senso comum”. Mas creio que a oposição correta seria: “filósofos” e “não-filósofos”, pois se filósofos são “pessoas incomuns”, assim o seriam matemáticos, físicos, sociólogos, antropólogos, etc. Desculpe o comentário leigo… sou apenas uma “pessoa comum”. No mais, parabéns pelo site. Trouxe-me muitas informações novas e úteis.

  5. Rodrigo Cid · · Responder

    O problema, José, é que este autor, especificamente, pensa que filosofia não-x-phi é análise conceitual. E sua tradução por “filósofos” não deixa isso claro. É uma tese bem debatida em meta-x-phi e em fil-não-x-phi se a filosofia é apenas análise conceitual ou não.

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